Antes de haver sangue, houve sede. Conta uma antiga narrativa da tradição budista que duas comunidades, os Sakyas (a tribo à qual pertencia o próprio Siddhartha Gautama, o Buda) e os Koliyas, cultivavam as margens do rio Rohini, de cujas águas dependiam as suas colheitas. Quando o caudal se tornou insuficiente, cada uma procurou assegurar a rega dos seus campos e, à medida que a discussão endurecia, a necessidade deu lugar à acusação, o insulto atingiu as famílias e a honra ferida convocou as armas. Buda interveio, levando os envolvidos a comparar o valor da água com o das vidas que estavam prestes a sacrificar. Na ânsia de protegerem aquilo que os sustentava, dispunham-se a destruir quem precisava desse sustento.
O que me impressiona nesta história é a facilidade com que reconhecemos o seu movimento: começamos por defender uma necessidade legítima e, a certa altura, já estamos inteiramente ocupados em vencer alguém. O homem da outra margem deixa de ser um pai preocupado com a colheita, com a fome dos filhos ou com a sobrevivência da família, para se tornar o obstáculo que julgamos ter de remover. Continuamos a conhecer todos os pormenores da nossa aflição, enquanto a vida dele perde espessura, até caber numa palavra hostil. É nessa redução que a violência começa a encontrar espaço.
Penso naquele rio diante das imagens de incêndios, pilhagens e confrontos que nos chegam de ruas europeias. Seria abusivo atribuir a mesma origem a acontecimentos distintos, assim como seria desonesto confundir quem protesta com quem agride ou saqueia. Uma pessoa que exige habitação não se torna responsável por todas as pedras lançadas nas proximidades da sua indignação; do mesmo modo, o proprietário de uma pequena loja não passa a merecer a ruína por vivermos numa sociedade desigual. A democracia exige-nos o discernimento de proteger o direito ao protesto e a integridade das pessoas, sem transformar a compreensão das causas numa absolvição dos atos.
Essa exigência obriga-nos, porém, a olhar para o que acontece antes de a rua se incendiar. Quando alguém trabalha durante anos e continua sem conseguir uma casa, adia um filho por falta de condições ou enfrenta cada despesa inesperada como uma ameaça, a insegurança deixa de ser apenas uma circunstância económica. Instala-se no modo de dormir, de falar, de esperar, de receber uma notícia. O futuro, que deveria permitir algum movimento de abertura, torna-se uma sucessão de precauções e a pessoa começa a viver como quem protege uma ferida: qualquer aproximação pode doer.
Também as relações sofrem essa contração. Levamos para a mesa o cansaço de contas que não fecham, respondemos com dureza a quem nos pede atenção e perdemos disponibilidade para escutar dificuldades que se acrescentam às nossas. Embora a precariedade não determine a violência, seria ingénuo ignorar o quanto uma existência permanentemente ameaçada pode fragilizar a confiança. Quando o esforço parece desligado de qualquer possibilidade de melhoria, torna-se mais difícil acreditar nas instituições, nas promessas e, por contágio, nas pessoas.
É nesse terreno que prospera a oferta política de inimigos. Explicar a distribuição da riqueza, as dificuldades da habitação ou o funcionamento dos serviços públicos requer conhecimento, escolhas e responsabilidade; apontar alguém a quem atribuir o mal-estar permite uma gratificação imediata. O estrangeiro, o vizinho ou quem recebe um apoio tornam-se figuras disponíveis para uma irritação cuja origem raramente se esgota neles. Assim, a esperança pode sofrer uma perversão silenciosa: em vez de desejarmos condições para viver melhor, começamos a encontrar consolo na possibilidade de alguém viver pior.
Pierre-Henri Tavoillot, professor de Filosofia na Universidade Paris Sorbonne-Paris, deu a um dos seus livros uma pergunta que importa levar a sério: queremos ainda viver juntos? A resposta perde facilidade quando percebemos que a convivência nos pede mais do que uma declaração de simpatia pela humanidade. Exige reconhecer direitos a quem nos contraria, aceitar limites ao nosso poder e contribuir para instituições de que outras pessoas precisam mais do que nós. Sobretudo, obriga-nos a admitir que a dignidade de uma vida não pode depender da proximidade que sentimos em relação a quem a vive.
Por isso, seria uma leitura cruel da narrativa do rio Rohini aproveitar a intervenção de Buda apenas para recomendar serenidade aos sedentos. A água continua a ser necessária depois de as armas baixarem e a sua distribuição permanece uma questão decisiva. Quem controla o acesso, quem retém mais do que precisa e quem suporta as consequências da escassez não pode desaparecer da reflexão em nome de uma concórdia abstrata. Um apelo à paz torna-se moralmente frágil quando exige contenção a quem sofre, dispensando de responsabilidade quem tem meios para alterar as condições desse sofrimento.
Há, a esta luz, uma indecorosa profunda indecência em tratar como impaciência o desespero de quem procura uma casa, enquanto se celebra sem interrogação a acumulação de património. O exercício do poder degrada-se quando a distância em relação à vida comum permite receber a aflição com troça, paternalismo ou suspeita. Quem nunca precisou de escolher entre despesas essenciais tem o dever de escutar com particular cuidado quem enfrenta essa escolha e, se ocupa funções políticas, esse dever exige que se traduza em decisões pelas quais possa responder. A confiança cresce quando as pessoas encontram correspondência entre as palavras que lhes são dirigidas e a vida que lhes é possível levar.
Na brilhante ode de Ricardo Reis, Ouvi contar que outrora, quando a Pérsia, dois jogadores de xadrez permanecem absorvidos pela partida enquanto a cidade é devastada. A imagem conserva uma atualidade perturbadora, porque a distância entre o nosso sossego e a dor dos outros pode hoje caber num ecrã, numa sala de reuniões ou numa residência de onde a inquietação só se avista ao longe. Também cabe no nosso sofá, quando passamos de uma cidade em chamas para uma distração qualquer, sem que o gesto chegue a inquietar-nos. Conhecemos o rosto de um desconhecido que sofre a milhares de quilómetros e podemos ignorar, durante meses, o sofrimento de quem mora no nosso prédio.
Reconheço nessa contradição uma dificuldade que também nos pertence. Precisamos de descanso e de proteção e ninguém consegue acolher continuamente todas as dores do mundo. Ainda assim, há uma diferença entre reconhecer os limites da nossa disponibilidade e fazer da indiferença uma forma de vida. À medida que deixamos de contar uns com os outros, empobrecemos a própria segurança que procurávamos preservar, porque uma sociedade habitável depende de gestos, serviços e compromissos que nenhuma porta blindada consegue substituir.
Se a imagem da gangrena serve para pensar este tempo, deve dirigir-se ao tecido da confiança que vai perdendo sensibilidade. A deterioração torna-se visível quando a dor alheia só nos comove depois de conhecermos a origem, a filiação ou as opiniões de quem sofre. Uma criança assustada precisa de proteção antes de qualquer averiguação sobre as convicções dos pais; um comerciante saqueado merece justiça sem que lhe seja exigida uma declaração política; uma pessoa sem casa conserva a sua dignidade mesmo quando a sua revolta nos incomoda. É nesta atenção às vidas concretas que o humanismo adquire consistência e deixa de ser uma palavra com que ornamentamos a nossa imagem.
Interrogar a violência implica, portanto, interrogarmo-nos sobre o destino que desejamos dar à nossa própria existência. Podemos passar anos a acumular razões contra os outros e deixar aos filhos um património protegido num lugar onde ninguém confia em ninguém. Podemos também reconhecer que lhes devemos uma herança mais ampla: a possibilidade de atravessarem uma rua sem medo, de pedirem ajuda sem humilhação e de encontrarem, num desconhecido, alguém com quem seja possível conversar. Essa herança constrói-se na educação, na justiça, nas escolhas económicas e na forma quotidiana como exercemos o pouco ou muito poder de que dispomos.
Regresso, de novo, ao rio Rohini porque a história deixa diante de nós uma tarefa que a interrupção do combate não resolve. Depois de baixarem as armas, aquelas comunidades continuam a precisar de água, de colheitas e de razões para confiar num acordo. Também entre nós, a paz terá de ganhar corpo em condições de vida, em responsabilidades assumidas e numa reparação paciente do que se foi quebrando.
O futuro começa a regressar quando conseguimos imaginar os filhos da outra margem a beber da mesma água que os nossos e aceitamos organizar a vida para que nenhum deles fique com sede.
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